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Qui était-il ?
KANT (Emmanuel) : 1724-1804
• Philosophe allemand. Né à Kônigsberg, dans une famille piétiste, il fit ses études à l'université de cette ville, puis y devint professeur et enseigna jusqu'en 1797. Sa vie tranquille et parfaitement réglée fut tout entière consacrée à la méditation philosophique.
• Recherchant à quelles conditions la connaissance scientifique est possible, Kant pose qu'elle se constitue d'une forme, donnée par l'esprit humain, et d'un contenu, fourni par l'expérience sensible. La connaissance scientifique ne peut porter que sur les phénomènes, c'est-à-dire sur les êtres saisis à travers l'espace et le temps, qui sont des formes a priori de la sensibilité, et non sur les choses en soi, ou noumènes, qui nous demeurent inconnues. La critique de l'usage trans-cendantal de la raison, le conduit à dénoncer l'illusion métaphysique et à rejeter toute la philosophie dogmatique. Kant affirme l'existence d'un sujet libre et indépendant des .phénomènes, et fonde sa morale sur l'impératif catégorique et le respect absolu de la personne humaine.
• Œuvres principales : Critique de la raison pure (1781 ), Prolégomènes à toute métaphysique future (1784), Fondements de la métaphysique des mœurs, Critique de la raison pratique (1788), Critique du jugement (1790).
Liste des textes corrigés de cet auteur :
KANT ET LE BONHEUR
Kant, critique de la théologie rationnelle
Kant, critique de la psychologie rationnelle.
Conception kantienne de l'imagination - KANT
Kant et l'empirisme de HUME
Critique du dogmatisme chez KANT
En présence d'un produit des beaux-arts, il faut que nous prenions conscience qu'il est un produit de l'art et non de la nature ; mais il faut cependant que dans sa forme la finalité apparaisse aussi libre de toute contrainte par des règles arbitraires que s'il était un produit de la simple nature. C'est sur ce sentiment de la liberté dans le jeu de nos facultés de connaître, jeu qui toutefois doit en même temps être final, que repose ce plaisir, le seul qui soit communicable de façon universelle, sans cependant se fonder sur des concepts. La nature était belle au moment où elle avait l'air d'être de l'art ; et l'art ne peut être qualifié de beau que lorsque nous avons conscience qu'il est de l'art cependant qu'il a l'air d'être nature.
En effet, qu'il s'agisse de la beauté de la nature ou de celle de l'art, nous pouvons dire de manière générale : est beau ce qui plaît dans la simple appréciation (et non pas dans la sensation des sens, non plus qu'au moyen d'un concept). Or l'art a toujours une intention déterminée de produire quelque chose. Mais, si ce quelque chose était la simple sensation (quelque chose de simplement subjectif) devant être accompagnée de plaisir, ce produit ne plairait dans l'appréciation que par la médiation du sentiment des sens. Si l'intention visait à la production d'un objet déterminé, alors, si c'est par l'art qu'elle se réalise, c'est seulement par concept que l'objet plairait. Mais dans les deux cas, ce n'est pas dans la simple appréciation que l'art plairait ; c'est en tant que mécanique, et non en tant que beau qu'il plairait.
Il faut donc que dans le produit des beaux-arts, la finalité, tout intentionnelle qu'elle est, ne paraisse cependant pas intentionnelle ; c'est-à-dire qu'il faut que les beaux-arts aient l'air d'être nature lors même qu'on en a conscience comme de l'art. Or ce qui fait qu'un produit de l'art apparaît comme nature, c'est que si parfaitement exacte soit l'observance des règles indispensables pour que le produit puisse être ce qu'il doit être, elle ne soit cependant pas pénible ; il ne faut pas que le produit laisse transparaître la forme de l'école, c'est-à-dire qu'il porte trace apparente que l'artiste a eu la règle sous les yeux et que celle-ci a imposé des chaînes aux facultés de l'esprit.KANT
Quand la question est de savoir si une chose est belle, ce que l'on veut savoir, ce n'est pas si l'existence de cette chose a ou pourrait avoir quelque importance pour nous-même ou pour quiconque, mais comment nous en jugeons quand nous nous contentons de la considérer (dans l'intuition ou dans la réflexion). Si quelqu'un me demande si je trouve beau le palais que j'ai devant les yeux, je peux toujours répondre que je n'aime pas ce genre de choses qui ne sont faites que pour les badauds ; ou bien comme ce sachem iroquois, qui n'appréciait rien à Paris autant que les rôtisseries ; je peux aussi, dans le plus pur style de Rousseau, récriminer contre la vanité des Grands, qui font servir la sueur du peuple à des choses si superflues ; je puis enfin me persuader bien aisément que si je me trouvais dans une île déserte, sans espoir de revenir jamais parmi les hommes, et si j'avais le pouvoir de faire apparaître par magie, par le simple fait de ma volonté, un édifice si somptueux, je ne prendrais même pas cette peine dès lors que je disposerais déjà d'une cabane qui serait assez confortable pour moi. On peut m'accorder tout cela et y souscrire, mais là n'est pas le problème. En posant la dite question, on veut simplement savoir si cette pure et simple représentation de l'objet s'accompagne en moi de satisfaction, quelle que puisse être mon indifférence cocnernant l'existence de l'objet de cette représentation. On voit aisément que c'est ce que je fais de cette représentation en moi-même, et non pas ce en quoi je dépends de l'existence de l'objet, qui importe pour que je puisse dire qu'un tel objet est beau et pour faire la preuve que j'ai du goût. Chacun devra admettre que le jugement sur la beauté au sein duquel il se mêle le moindre intérêt est tout à fait de parti pris et ne constitue nullement un jugement de goût qui soit pur. Il ne faut pas se soucier le moins du monde de l'existence de la chose mais y être totalement indifférent, pour jouer le rôle de juge en matière de goût. (...)
Définition du beau :
Le goût est la faculté de juger ou d'apprécier un objet ou un mode de représentation par une satisfaction ou un déplaisir, indépendamment de tout intérêt. On appelle beau l'objet d'une telle représentation.KANT
Les sens ne trompent pas. Cette proposition est le refus du reproche le plus lourd, mais aussi, bien pesé, le plus vide qui soit fait aux sens ; et cela, non point parce qu'ils jugent toujours avec justesse, mais parce qu'ils ne jugent pas du tout ; raison pour laquelle l'erreur est toujours à la charge du seul entendement. Pourtant l'apparence sensible (species, apparentia) tourne, sinon à sa justification, du moins à son excuse ; de la sorte, l'homme en vient souvent à tenir le subjectif de son mode de représentation pour objectif (la tour éloignée à laquelle il ne voit pas d'angles, pour ronde, la mer dont la partie lointaine atteint son regard par la voie de rayons lumineux plus élevés pour plus haute que le rivage (altum mare), la pleine lune qu'il voit lors de son lever à l'horizon à travers une atmosphère vaporeuse, bien qu'il la perçoive sous le même angle visuel, pour plus éloignée et donc aussi pour plus grande que lorsqu'elle apparaît haut dans le ciel), et ainsi à prendre le phénomène pour l'expérience et à tomber par là dans l'erreur, qui est faute de l'entendement et non des sens.KANT
Dans le goût (qui consiste à choisir), c'est-à-dire dans le jugement esthétique, ce n'est pas de manière immédiate la sensation (l'élément matériel de la représentation de l'objet), mais la façon dont l'imagination libre (productrice) en fait l'agencement par l'invention, c'est-à-dire la forme, qui produit le plaisir trouvé à l'objet : la forme seule est à même de prétendre à une règle universelle pour le sentiment de plaisir. De l'impression sensible, qui peut grandement varier selon la diversité des capacités sensorielles des sujets, il n'est pas permis d'attendre une telle règle universelle. On peut donc donner du goût cette définition : « Le goût est la faculté du jugement esthétique de fixer un choix d'une validité universelle. »KANT
L'imagination est ou bien créatrice de fictions (productrice) ou limitée au simple rappel (reproductrice). Mais l'imagination productrice n'est pas pour autant créatrice, c'est-à-dire douée du pouvoir d'engendrer une représentation sensible qui n'ait jamais été donnée auparavant à notre faculté de sentir ; de sa matière on peut toujours déterminer sa provenance. À qui, parmi les sept couleurs, n'aurait jamais vu le rouge, on ne saurait en faire concevoir l'impression ; mais pour l'aveugle, aucune d'entre elles n'est concevable ; même pas la couleur intermédiaire produite par le mélange de deux autres, par exemple la couleur verte. Le mélange de bleu et de jaune donne le vert ; mais l'imagination ne pourrait produire la représentation de cette couleur si elle ne l'avait vue issue du mélange.
Il en est ainsi de chacun des cinq sens, pris en particulier : les impressions qui en émanent ne peuvent être composées par l'imagination, on doit les tirer originairement de la faculté de sentir.KANT
Pour distinguer si une chose est belle ou non, nous ne rapportons pas au moyen de l'entendement la représentation à l'objet en vue d'une connaissance, mais nous la rapportons par l'imagination (peut. être lice à l'entendement) au sujet et au sentiment de plaisir et de peine de celui-ci. Le jugement de goût n'est donc pas un jugement de connaissance ; par conséquent il n'est pas logique, mais esthétique ;
La peur de la mort qui est naturelle à tous les hommes, même aux plus malheureux, et fût-ce au plus sage, n'est pas un frémissement d'horreur devant le fait de périr, mais comme le dit justement Montaigne, devant la pensée d'avoir péri (d'être mort) ; cette pensée, le candidat au suicide s'imagine l'avoir encore après la mort, puisque le cadavre qui n'est plus lui, il le pense comme soi même plongé dans l'obscurité de la tombe ou n'importe où ailleurs. L'illusion ici n'est pas à supprimer ; car elle réside dans la nature de la pensée, en tant que parole qu'on adresse à soi-même et sur soi-même. La pensée que « je ne suis pas » ne peut absolument pas exister ; car si je ne suis pas, je ne peux pas non plus être conscient que je ne suis pas. Je peux bien dire : je ne suis pas en bonne santé, etc., en pensant des prédicats de moi même qui ont valeur négative (comme cela arrive pour tous les verba) mais, parlant à la première personne, nier le sujet lui-même (celui-ci en quelque sorte s'anéantit) est une contradiction.KANT
Troisièmement la liberté de penser signifie aussi que a raison ne se soumette à aucune autre loi qu'à celle qu'elle se donne elle-même ; et son contraire est la maxime d'un usage sans loi de la raison (dans l'intention de voir plus loin, comme le génie en a l'illusion, que dans les bornes des lois). La conséquence en est naturellement celle-ci : si la raison ne veut pas être soumise à la loi qu'elle se donne elle-même, elle doit s'incliner sous le joug des lois qu'un autre lui donne ; car, sans une loi quelconque, absolument rien, pas même la plus grande sottise, ne peut se maintenir longtemps. La conséquence inévitable de l'absence déclarée de loi dans la pensée (d'un affranchissement des restrictions provenant de la raison) est que la liberté de penser en fait finalement les frais, et que, par la faute, non du malheur mais d'une véritable présomption, elle est, au sens propre du terme, gaspillée.KANT
Voici un principe de l'art de l'éducation que particulièrement les hommes qui font des plans d'éducation devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement éduquer des enfants d'après l'état présent de l'espèce humaine, mais d'après son état futur possible et meilleur, c'est-à-dire conformément à l'Idée de l'humanité et sa destination totale. Ce principe est de grande importance. Ordinairement les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une éducation meilleure, afin qu'un meilleur état pût en sortir dans l'avenir. Toutefois deux obstacles se présentent ici : 1) ordinairement les parents ne se soucient que d'une chose : que leurs enfants réussissent bien dans le monde, et 2) les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.
Les parents songent à la maison, les princes songent à l'Etat. Les uns et les autres n'ont pas pour but ultime le bien universel et la perfection à laquelle l'humanité est destinée, et pour laquelle elle possède aussi des dispositions.KANT
Un des plus grands problèmes de l'éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte ? Il faut que j'accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une contrainte, et qu'en même temps je l'instruise à faire bon usage de sa liberté. Sans cela il n'y aurait en lui que pur mécanisme ; l'homme privé d'éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il est nécessaire qu'il sente de bonne heure la résistance inévitable de la société, afin d'apprendre à connaître combien il est difficile de se suffire à soi-même, de supporter les privations et d'acquérir de quoi se rendre indépendant. On doit observer ici les règles suivantes : 1°) Il faut laisser l'enfant libre dès sa première enfance et dans tous les moments (excepté dans les circonstances où il peut se nuire à lui-même, comme par exemple s'il vient à saisir un instrument tranchant), mais à la condition qu'il ne fasse pas lui-même obstacle à la liberté d'autrui, comme par exemple quand il crie, ou que sa gaieté se manifeste d'une manière trop bruyante et qu'il incommode les autres. 2°) On doit lui montrer qu'il ne peut arriver à ses fins qu'à la condition de laisser les autres arriver aussi aux leurs, par exemple qu'on ne fera rien d'agréable pour lui s'il ne fait pas lui-même ce que l'on désire, qu'il faut qu'il s'instruise, etc. 3°) Il faut lui prouver que la contrainte qu'on lui impose a pour but de lui apprendre à faire usage de sa propre liberté, qu'on le cultive afin qu'il puisse un jour être libre, c'est-à-dire se passer du secours d'autrui.KANT
Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l'Etat, ont violé jusqu'au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu'ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n'en demeure pas moins qu'il n'est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c'est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n'a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu'il en ait le droit, et justement le droit de s'opposer à la décision du chef réel de l'Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu'il y eût un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit. KANT
Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d'Etat assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. (... )
Toutefois cet hommage que chaque Etat rend à l'idée du devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les Etats qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. »KANT
Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l'art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d'en être accablés, pour ce qui est de l'urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer comme déjà moralisés, il s'en faut encore de beaucoup. Car l'idée de la moralité appartient encore à la culture ; par contre, l'application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l'honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation. Mais aussi longtemps que des Etats consacreront toutes leurs forces à des vues d'expansion chimériques et violentes, et entraveront ainsi sans cesse le lent effort de formation intérieure de la pensée chez leurs citoyens, les privant même de tout secours dans la réalisation de cette fin, on ne peut escompter aucun résultat de ce genre ; car un long travail intérieur est nécessaire de la part de chaque communauté pour former à cet égard ses citoyens. Par contre, tout bien qui n'est pas greffé sur une disposition moralement bonne n'est que pure chimère et faux clinquant. KANT
Mais qu'en est-il de la satisfaction (acquiescentia) pendant la vie ? - Elle n'est pas accessible à l'homme : ni dans un sens moral (être satisfait de soi-même pour sa bonne volonté) ni dans un sens pragmatique (être satisfait du bien-être qu'on pense pouvoir se procurer par l'habileté et l'intelligence). La nature a placé en l'homme, comme stimulant de l'activité, la douleur à laquelle il ne peut se soustraire afin que le progrès s'accomplisse toujours vers le mieux ; et même à l'instant suprême, on ne peut se dire satisfait de la dernière partie de sa vie que d'une manière relative (en partie par comparaison avec le lot des autres, en partie par comparaison avec nous-mêmes) ; mais on ne l'est jamais purement ni absolument. Dans la vie, être satisfait (absolument), ce serait, hors de toute activité, le repos et l'inertie des mobiles ou l'engourdissement des sensations et de l'activité qui leur est liée. Un tel état est tout aussi incompatible avec la vie intellectuelle de l'homme que l'immobilité du coeur dans un organisme animal, immobilité à laquelle, si ne survient aucune nouvelle excitation (par la douleur), la mort fait suite inévitablement.KANT
Les enfants de la maison, qui avec les parents constituaient une famille, deviennent majeurs, c'est-à-dire leurs propres maîtres, sans qu'il soit besoin d'un contrat qui les libère de leur dépendance passée, par le seul fait qu'ils parviennent à la faculté de se conserver eux-mêmes (ce qui résulte en partie du cours universel de la nature qui leur donne une majorité naturelle, et en partie de leurs dispositions particulières) ; ils acquièrent ce droit sans aucun acte juridique particulier, par conséquent simplement grâce à la loi. Ils ne doivent plus rien aux parents en ce qui touche leur éducation, de même que ceux-ci sont libérés inversement en même façon de leur obligation envers les enfants, si bien que les uns et les autres trouvent ou retrouvent leur naturelle liberté. Quant à la société familiale qui était nécessaire d'après la loi, elle est dès lors dissoute.KANT
La liberté en tant qu'homme, j'en exprime le principe pour la constitution d'une communauté dans la formule : personne ne peut me contraindre à être heureux d'une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu'il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d'autrui). Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d'attendre uniquement du jugement du chef de l'Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu'il le veuille également, - un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l'on puisse concevoir (constitution qui supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit).KANT
La croyance est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l'esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu'il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n'a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion.
La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n'a-t-il qu'une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l'accord avec l'objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d'accord. La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire l'objet avec lequel, par conséquent, tous les sujets s'accorderont de manière à prouver par là la vérité du jugement.KANT
Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de découvertes ne se distingue que par le degré de l'imitateur et de l'écolier le plus laborieux, tandis qu'il est spécifiquement différent de celui que la nature a doué pour les beaux-arts. Il ne faut cependant pas voir en ceci une quelconque dépréciation de ces grands hommes auxquels l'espèce humaine doit tant, par rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts sont les favoris de la nature. Le grand privilège des premiers par rapport à ceux qui méritent l'honneur d'être appelés des génies, c'est que leur talent consiste à contribuer à la perfection toujours croissante des connaissances et de l'utilité qui en dépend, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances. Mais pour le génie l'art s'arrête quelque part, puisqu'une limite lui est imposée au-delà de laquelle il ne peut aller, limite qu'il a d'ailleurs vraisemblablement déjà atteinte depuis longtemps et qui ne peut plus être reculée ; en outre, l'aptitude propre au génie ne peut être communiquée et elle est donnée immédiatement à chacun en partage de la main de la nature ; elle disparaît donc avec lui, jusqu'à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons. KANT
... Ce contrat (appelé contractus originarius (1) ou pactum sociale (2)) en tant que coalition de chaque volonté particulière et privée dans un peuple en une volonté générale et publique (visant à une législation d'ordre uniquement juridique), il n'est en aucune façon nécessaire de le supposer comme un fait (et il n'est même pas possible de le supposer tel), tout comme s'il fallait avant tout commencer par prouver par l'histoire qu'un peuple, dans les droits et les obligations duquel nous sommes entrés à titre de descendants, avait dû un jour accomplir réellement un tel acte et nous en avoir laissé, oralement ou par écrit, un avis certain ou un document, permettant de s'estimer lié à une constitution civile déjà existante. C'est au contraire une simple Idée de la raison, mais elle a une réalité (pratique) indubitable, en ce sens qu'elle oblige tout législateur à édicter ses lois comme pouvant avoir émané de la volonté collective de tout un peuple, et à considérer tout sujet, en tant qu'il veut être citoyen, comme s'il avait concouru à former par son suffrage une volonté de ce genre. Car telle est la pierre de touche de la légitimité de toute loi publique. Si en effet cette loi est de telle nature qu'il soit impossible que tout un peuple puisse y donner son assentiment (si par exemple elle décrète qu'une classe déterminée de sujets doit avoir héréditairement le privilège de la noblesse), elle n'est pas juste.
(1) Contractus originarius : contrat originaire.
(2) Pactum sociale : pacte social.KANT
Il y a un principe du doute consistant dans la maxime de traiter les connaissances de façon à les rendre incertaines et à montrer l'impossibilité d'atteindre à la certitude. Cette méthode de philosophie est la façon de penser sceptique ou le scepticisme. [...]
Mais autant ce scepticisme est nuisible, autant est utile et opportune la méthode sceptique, si l'on entend seulement par là la façon de traiter quelque chose comme incertain et de le conduire au plus haut degré de l'incertitude dans l'espoir de trouver sur ce chemin la trace de la vérité. Cette méthode est donc à proprement parler une simple suspension du jugement. Elle est fort utile au procédé critique par quoi il faut entendre cette méthode de philosophie qui consiste à remonter aux sources des affirmations et objections, et aux fondements sur lesquels elles reposent, méthode qui permet d'espérer atteindre à la certitude.KANT
On appelle quelquefois effet libre ce dont le principe naturel de détermination réside intérieurement dans l'être agissant, par exemple, ce qu'accomplit un corps lancé dans l'espace, quand il se meut librement ; dans ce cas, on emploie le mot liberté parce que le corps, tandis qu'il est en marche, n'est poussé par rien d'extérieur ; nous nommons de même encore le mouvement d'une montre, un mouvement libre parce qu'elle fait tourner elle-même son aiguille qui n'a pas besoin par conséquent d'être poussée extérieurement ; de même nous appelons libres les actions de l'homme, quoique par leurs principes de détermination qui précèdent dans le temps, elles soient nécessaires : c'est qu'il s'agit de représentations intérieures nées de nos propres forces, par là de désirs excités selon les circonstances et par conséquent ce sont des actions faites selon notre bon plaisir. Ce serait un misérable expédient par lequel quelques hommes se laissent encore leurrer : ils pensent avoir résolu, par une petite chicane de mots, ce problème difficile à la solution duquel tant de siècles ont vainement travaillé ; il n'est guère probable qu'on puisse s'arrêter à une solution si superficielle. En effet, il ne s'agit pas du tout de savoir si la causalité est nécessairement déterminée d'après une loi de nature par des principes de détermination dans le sujet ou en dehors de lui.
Si ces représentations déterminantes, d'après l'aveu même de ces mêmes hommes, ont la raison de leur existence dans le temps et dans l'état antérieur, celui-ci dans un état précédent et ainsi de suite, ces déterminations peuvent être intérieures, avoir une causalité psychologique et non mécanique, c'est-à-dire produire l'action par des représentations et non par du mouvement corporel, ce sont toujours des principes déterminants de la causalité d'un être, en tant que son existence peut être déterminée dans le temps et par conséquent soumis aux conditions nécessitantes du temps passé, qui, par conséquent, ne sont plus au pouvoir du sujet quand il doit agir. Ils impliquent donc à vrai dire la liberté psychologique (...), mais aussi la nécessité naturelle, et par suite ne laissent pas subsister une liberté transcendantale qui doit être conçue comme indépendante à l'égard de tout élément empirique et par conséquent de la nature en général.KANT
Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est-à-dire qu'ils doivent être empruntés à l'expérience ; et que cependant pour l'idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire.
Or il est impossible qu'un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d'une manière d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu'il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l'indisposition du corps a détourné d'excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. !
Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d'après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l'omniscience. (...) Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c'est-à-dire représenter des actions d'une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu'il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d'une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d'un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n'y a donc pas à cet égard d'impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu'ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d'une série de conséquences en réalité infinie...KANT
Il n'est maintenant plus surprenant, si nous jetons un regard en arrière sur toutes les tentatives qui ont pu être faites pour découvrir le principe de la moralité, que toutes aient nécessairement échoué. On voyait l'homme lié par son devoir à des lois, mais on ne réfléchissait pas qu'il n'est soumis qu'à sa propre législation, encore que cette législation soit universelle, et qu'il n'est obligé d'agir que conformément à sa volonté propre, mais à sa volonté établissant par destination de la nature une législation universelle. Car, si l'on ne le concevait que comme soumis à une loi (quelle qu'elle soit), celle-ci impliquerait nécessairement en elle un intérêt sous forme d'attrait ou de contrainte, parce qu'elle ne dériverait pas comme loi de sa volonté, et que sa volonté serait forcée conformément à la loi par quelque chose d'autre, à agir d'une certaine manière.
Or c'était cette conséquence de tout point inévitable qui faisait que tout effort pour trouver un principe suprême du devoir était perdu sans retour. Car on ne découvrait jamais le devoir, mais la nécessité d'agir par un certain intérêt. Que cet intérêt fût un intérêt personnel ou un intérêt étranger, l'impératif affectait toujours alors nécessairement un caractère conditionnel et ne pouvait en rien être bon pour le commandement moral. J'appellerai donc ce principe, principe de l'AUTONOMIE de la volonté, en opposition avec tous les autres principes, que pour cela je mets au compte de l'HETERONOMIE.KANT
De tout ce qu'il est possible de concevoir en ce monde, ou même hors de ce monde, il n'y a rien qui puisse sans restriction être regardé comme bon absolument, excepté une BONNE VOLONTÉ. L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, ainsi que les autres talents de l'esprit, quel que soit le nom qu'on leur donne, ou encore le courage, la décision, la persévérance dans les oeuvres entreprises, qualités du tempérament, sont évidemment à de nombreux points de vue des choses bonnes et désirables ; mais elles peuvent devenir mauvaises et dangereuses si la volonté qui doit faire usage de ces dons de la nature et dont les dispositions particulières s'appellent le caractère, n'est point une bonne volonté.
Il faut dire la même chose des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, la santé elle-même, ainsi que ce qui fait le bien-être et le contentement, en résumé ce qu'on appelle le bonheur, produisent une confiance en soi qui parfois se transforme en présomption, s'il n'y a pas une bonne volonté pour modérer l'influence que ces avantages ont sur notre âme, et redresser en même temps le principe de l'action, en le tournant vers le bien général ; outre qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver une véritable satisfaction à voir que tout puisse réussir perpétuellement à une personne que ne relève aucun trait de vraie bonne volonté, de telle sorte que la bonne volonté parait être la condition indispensable qui nous rend dignes d'être heureux.KANT
Une volonté parfaitement bonne serait donc tout aussi bien sous l'empire de lois objectives (lois du bien) ; mais elle ne pourrait pour cela être représentée comme contrainte à des actions conformes à la loi, parce que d'elle-même, selon sa constitution subjective, elle ne peut être déterminée que par la représentation du bien. Voilà pourquoi il n'y a pas d'impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir est un terme qui n'est pas ici à sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement en accord avec la loi. Voilà pourquoi les impératifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en général à l'imperfection subjective de la volonté de tel ou tel être raisonnable, par exemple, de la volonté humaine.KANT
Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner sûrement la volonté à l'égard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'elle-même multiplie pour une part), et qu'à cette fin un instinct naturel inné l'aurait plus sûrement conduite ; puisque néanmoins la raison nous a été départie comme puissance pratique, c'est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l'influence sur la volonté, il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même ;
...c'est par là qu'une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses propriétés, a procédé suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volonté ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier ; mais elle est néanmoins nécessairement le bien suprême, condition dont dépend tout autre bien, même toute aspiration au bonheur.KANT
Devoir ! nom sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien qui implique insinuation, mais qui réclames la soumission, qui cependant ne menaces de rien de ce qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et l'épouvante pour mettre en mouvement la volonté, mais poses simplement une loi qui trouve d'elle-même accès dans l'âme et qui cependant gagne elle-même malgré nous la vénération (sinon toujours l'obéissance), devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils agissent contre elle en secret ; quelle origine est digne de toi, et où trouve-t-on la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute parenté avec les penchants, racine dont il faut faire dériver, comme de son origine, la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se donner eux-mêmes ?
Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout le monde sensible et avec lui à l'existence, qui peut être déterminée empiriquement, de l'homme dans le temps à l'ensemble de toutes les fins (qui est uniquement conforme à ces lois pratiques et inconditionnées comme la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme un pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spéciales,
...c'est-à-dire aux lois pures pratiques données par sa propre raison, de sorte que la personne comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, appartenant à deux mondes, ne doive considérer son propre être, relativement à sa seconde et à sa plus haute détermination, qu'avec vénération et les lois auxquelles il est en ce cas soumis, qu'avec le plus grand respect.KANT
Or, si cela n'est jamais arrivé, et si l'on peut espérer que cela arrive jamais, à cause de l'incapacité de l'intelligence ordinaire des hommes pour d'aussi subtiles, spéculations ; si, au contraire, sur le premier point, cette remarquable disposition naturelle à tout homme, qui fait que rien de temporel ne saurait le satisfaire (parce que ne suffisant pas aux besoins de sa destinée complète), peut seule faire naître l'espérance d'une vie future ; si, sur le second point, la claire représentation de nos devoirs, en opposition à toutes les exigences de nos penchants, nous donne seule la conscience de notre liberté ; si enfin, sur le troisième, l'ordre magnifique, la beauté et la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature sont seuls capables de produire la croyance en un sage et puissant auteur du monde, et une conviction fondée sur des principes rationnels et susceptible de pénétrer dans le public ; alors non seulement le domaine de la raison demeure intact, mais elle gagne en considération par cela seul qu'elle instruit les écoles à ne plus prétendre, sur une question qui touche à l'intérêt général de l'humanité, à des vues plus élevées et plus étendues que celles auxquelles peut facilement arriver le grand nombre (lequel est parfaitement digne notre estime), et à se borner ainsi à la culture de ces preuves que tout le monde peut comprendre et qui suffisent au point de vue moral.KANT
Je ne saurais donc admettre Dieu, la liberté et l'immortalité selon le besoin qu'en a ma raison dans son usage pratique nécessaire, sans repousser en même temps les prétentions de la raison pure à des vues transcendantes, car, pour atteindre à ces vues, il lui faut se servir de principes qui ne s'étendent en réalité qu'à des objets de l'expérience possible et qui, si on les applique à une chose qui ne peut être objet d'une expérience, la transforment réellement et toujours en phénomène, et déclarent ainsi impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai donc dû supprimer le savoir pour lui substituer la croyance. Le dogmatisme de la métaphysique, ce préjugé qui consiste à vouloir avancer dans cette science sans commencer par une critique de la raison pure, voilà la véritable source de toute cette incrédulité qui s'oppose à la morale, et qui elle-même est toujours très dogmatique.KANT
Pour décider si une chose est belle ou ne l'est pas, nous n'en rapportons pas la représentation à son objet au moyen de l'entendement et en vue d'une connaissance, mais au sujet et au sentiment du plaisir ou de la peine de celui-ci, au moyen de l'imagination (...). Le jugement de goût n'est donc pas un jugement de connaissance ; il n'est point par conséquent logique mais esthétique, c'est-à-dire que le principe qui le détermine est purement subjectif.KANT
Il existe deux espèces de beauté : la beauté libre (pulchritudo vaga) ou la beauté simplement adhérente (pulchritudo adhaerens). La première ne présuppose aucun concept de ce que l'objet doit être ; la seconde suppose un tel concept et la perfection de l'objet d'après lui. Les beautés de la première espèce s'appellent les beautés (existant par elles-mêmes) de telle ou telle chose ; l'autre beauté, en tant que dépendant d'un concept (beauté conditionnée), est attribuée à des objets compris sous le concept d'une fin particulière. Des fleurs sont de libres beautés naturelles. Ce que doit être une fleur peu le savent hormis le botaniste et même celui-ci, qui reconnaît dans la fleur l'organe de la fécondation de la plante ne prend pas garde à cette fin naturelle quand il en juge suivant le goût. Ainsi au fondement de ce jugement il n'est aucune perfection de quelque sorte, aucune finalité interne, à laquelle se rapporte la composition du divers.
Beaucoup d'oiseaux (le perroquet, le colibri, l'oiseau de paradis), une foule de crustacés marins sont en eux-mêmes des beautés, qui ne se rapportent à aucun objet déterminé quant à sa fin par des concepts, mais qui plaisent librement et pour elles-mêmes. Ainsi les dessins à la grecque, des rinceaux pour des encadrements ou sur des papiers peints, etc., ne signifient rien en eux-mêmes ; ils ne représentent rien, aucun objet sous un concept déterminé et sont de libres beautés. On peut encore ranger dans ce genre tout ce que l'on nomme en musique improvisation (sans thème) et même toute la musique sans texte. Dans l'appréciation d'une libre beauté (simplement suivant la forme) le jugement de goût est pur. On ne suppose pas le concept de quelque fin pour laquelle serviraient les divers éléments de l'objet donné et que celui-ci devrait ainsi représenter, de telle sorte que la liberté de l'imagination, qui joue en quelque sorte dans la contemplation de la figure, ne saurait qu'être limitée.
Mais la beauté de l'homme (et dans cette espèce, celle de l'homme proprement dit, de la femme ou de l'enfant), la beauté d'un cheval, d'un édifice (église, palais arsenal, ou pavillon) suppose un concept d'une fin, qui détermine ce que la chose doit être et par conséquent un concept de sa perfection ; il s'agit donc de beauté adhérente. Tout de même que la liaison de l'agréable (de la sensation) avec la beauté, qui ne concerne véritablement que la forme, était un obstacle à la pureté du jugement de goût, de même la liaison du bon (c'est-à-dire de ce pour quoi la diversité est bonne pour l'objet lui-même selon sa fin) avec la beauté porte préjudice à la pureté de celle-ci.
On pourrait adapter à un édifice maintes choses plaisant immédiatement dans l'intuition, si cet édifice ne devait être une église ; on pourrait embellir une figure humaine avec toutes sortes de dessins en spirale et avec des traits légers, bien que réguliers, comme en usent les Néo-Zélandais avec leurs tatouages, s'il ne s'agissait d'un homme ; et celui-ci pourrait avoir des traits plus fins et un visage d'un contour plus gracieux et plus doux, s'il ne devait représenter un homme ou même un guerrier.KANT
L'homme a un penchant à s'associer, car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tout côté, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer.
L'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme. [...] Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, ne donneraient à l'existence guère plus de valeur que n'en a leur troupeau domestique. [...] Remercions donc la nature pour cette humeur non conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil.KANT
La nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale et qu'il ne participe à aucun autre bonheur ou à aucune autre perfection que ceux qu'il s'est créés lui-même, libre de l'instinct, par sa propre raison. La nature, en effet, ne fait rien en vain et n'est pas prodigue dans l'usage des moyens qui lui permettent de parvenir à ses fins. Donner à l'homme la raison et la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, c'est déjà une indication claire de son dessein en ce qui concerne la dotation de l'homme. L'homme ne doit donc pas être dirigé par l'instinct ; ce n'est pas une connaissance innée qui doit assurer son instruction, il doit bien plutôt tirer tout de lui-même. La découverte d'aliments, l'invention des moyens de se couvrir et de pourvoir à sa sécurité et à sa défense (pour cela la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement les mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, même son intelligence et sa prudence et aussi bien la bonté de son vouloir, doivent être entièrement son oeuvre.
La nature semble même avoir trouvé du plaisir à être la plus économe possible, elle a mesuré la dotation animale des hommes si court et si juste pour les besoins si grands d'une existence commençante, que c'est comme si elle voulait que l'homme dût parvenir par son travail à s'élever de la plus grande rudesse d'autrefois à la plus grande habileté, à la perfection intérieure de son mode de penser et par là (autant qu'il est possible sur terre) au bonheur, et qu'il dût ainsi en avoir tout seul le mérite et n'en être redevable qu'à lui-même ; c'est aussi comme si elle tenait plus à ce qu'il parvînt à l'estime raisonnable de soi qu'au bien-être.KANT
La folie et l'entendement ont des frontières si indistinctes qu'on a de la difficulté à aller loin dans un de ces domaines sans faire quelquefois un petit parcours dans l'autre. Car l'intention de faire sur le mode sérieux des interprétations sur les visions des fantasques suffit à éveiller des soupçons malveillants, et la philosophie qui se laisse surprendre en si mauvaise compagnie suscite la méfiance.(...) Je ne blâme donc pas du tout le lecteur, si au lieu de voir dans les visionnaires des demi-citoyens de l'autre monde, il les liquide tout bonnement comme candidats à l'hôpital, et par là s'affranchit de toute recherche ultérieure. Mais, à prendre ainsi toutes choses, il faut que la façon de traiter cette sorte d'adeptes de l'empire des esprits diffère grandement de celle qui résultait des notions antérieures, et tandis qu'autrefois on trouvait nécessaire d'en brûler parfois quelques-uns, on se contentera désormais de les purger.KANT
Il est un jugement que l'entendement le plus commun lui-même ne peut s'empêcher de porter, lorsqu'il réfléchit sur l'existence des choses dans le monde et sur l'existence du monde lui-même : c'est que toutes les diverses créatures, si grand que soit l'art de leur organisation ou si varié que puisse être le rapport qui les lie finalement les unes aux autres, et même l'ensemble de leurs systèmes si nombreux, que nous nommons incorrectement des mondes, existeraient en vain, s'il n'y avait pas des hommes (des êtres raisonnables en général) ; c'est-à-dire que sans les hommes la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but final. Mais ce n'est pas non plus par rapport à la faculté de connaître de l'homme (raison théorique) que tout le reste dans le monde prend sa valeur, comme s'il devait y avoir quelqu'un qui puisse contempler le monde.
En effet, si cette contemplation du monde ne lui permettait de se représenter que des choses sans but final, le seul fait d'être connu ne saurait conférer à l'existence du monde aucune valeur ; et il faut déjà lui supposer un but final en rapport auquel la contemplation du monde elle-même prend une valeur. Mais ce n'est pas non plus en rapport au sentiment du plaisir ou de la somme des plaisirs que nous concevons un but final de la création comme donné ; ce n'est pas le bien-être, la jouissance (corporelle ou spirituelle), en un mot le bonheur qui doit fonder notre appréciation de cette valeur absolue. En effet, si l'homme, dès qu'il existe, se donne le bonheur à lui-même comme fin dernière, cela n'explique nullement sa raison d'être, ni quelle est enfin sa propre valeur, pour qu'il se rende son existence agréable (...) C'est là ce à quoi s'accorde le jugement le plus commun de la saine raison humaine, à savoir que l'homme ne peut être un but final de la création que comme être moral.KANT
Dans une montre une partie est l'instrument du mouvement des autres, mais un rouage n'est pas la cause efficiente de la production d'un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n'est pas par cette autre partie qu'elle existe. C'est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n'est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d'elle dans un être, qui d'après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité.
C'est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d'autres montres, en sorte qu'à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d'autres matières ; c'est pourquoi elle ne remplace pas d'elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l'intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu'elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l'attendre de la nature organisée. - Ainsi un être organisé n'est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l'être organisé possède en soi une force formatrice qu'il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s'agit ainsi d'une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme). (...)
Dans la nature les êtres organisés sont ainsi les seuls, qui, lorsqu'on les considère en eux-mêmes et sans rapport à d'autres choses, doivent être pensés comme possibles seulement en tant que fins de la nature et ce sont ces êtres qui procurent tout d'abord une réalité objective au concept d'une fin qui n'est pas une fin pratique, mais une fin de la nature, et qui, ce faisant, donnent à la science de la nature le fondement d'une téléologie, c'est-à-dire une manière de juger ses objets d'après un principe particulier, que l'on ne serait autrement pas du tout autorisé à introduire dans cette science (parce que l'on ne peut nullement apercevoir a priori la possibilité d'une telle forme de causalité).KANT
Je prie ceux qui ont à coeur la philosophie (et plus nombreux sont ceux qui le prétendent qu'on n'en rencontre d'ordinaire), (...) de prendre sous leur protection le mot idée dans son sens primitif, pour qu'on ne le confonde pas, dorénavant, avec les autres mots dont on se sert habituellement pour désigner toute espèce de représentations, sans aucun ordre précis et au grand préjudice de la science. Il ne nous manque pourtant pas de termes parfaitement appropriés à chaque espèce de représentations pour que nous n'ayons pas besoin d'empiéter sur la propriété d'un autre. En voici l'échelle graduée.
Le terme générique est celui de représentation en général (repraesentatio), dont la représentation accompagnée de conscience (perceptio) est une espèce. Une perception qui se rapporte uniquement au sujet, comme modification de son état, est sensation (sensatio), une perception objective est connaissance (cognitio). Cette dernière est ou intuition ou concept (intuitus vel conceptus).
L'intuition se rapporte immédiatement à l'objet et est singulière ; le concept s'y rapporte médiatement, au moyen d'un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est ou empirique ou pur, et le concept pur, en tant qu'il a uniquement son origine dans l'entendement (et non dans une image pure de la sensibilité), s'appelle notion. Un concept tiré de notions et qui dépasse la possibilité de l'expérience est l'idée ou concept rationnel.
Une fois habitué à ces distinctions, on ne pourra plus supporter d'entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge qu'il ne faut même pas appeler notion (concept de l'entendement). (...) J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. (...) Par exemple, les choses du monde doivent être comme si elles tenaient leur existence d'une intelligence suprême. De cette manière, l'idée n'est proprement qu'un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.KANT
Dans tout jugement il y a un concept qui est valable pour plusieurs concepts et qui parmi eux comprend aussi une représentation donnée, laquelle enfin se rapporte immédiatement à l'objet. Ainsi, par exemple, dans ce jugement : tous les corps sont divisibles, le concept du divisible s'applique à divers autres concepts parmi lesquels il se rapporte en particulier à celui de corps, celui-ci, à son tour, à certains phénomènes qui se présentent à nous. Ainsi ces objets sont représentés indirectement par le concept de la divisibilité. Tous les jugements sont, d'après cela, des fonctions de l'unité parmi nos représentations, puisqu'à une représentation immédiate, se substitue une représentation plus élevée qui contient la première ainsi que plusieurs autres et qui sert à la connaissance de l'objet, de sorte que beaucoup de connaissances possibles sont réunies en une seule.
Mais nous pouvons ramener à des jugements tous les actes de l'entendement, de telle sorte que l'entendement en général peut être représenté comme un pouvoir de juger. En effet, d'après ce qui a été dit plus haut, il est un pouvoir de penser. Or, penser, c'est connaître par concepts ; et les concepts se rapportent, comme prédicats de jugements possibles, à quelque représentation d'un objet encore indéterminé. Ainsi, le concept de corps signifie quelque chose, par exemple, un métal, qui peut être connu par ce concept. Il n'est donc un concept qu'à la condition de contenir d'autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à des objets. Il est donc le prédicat d'un jugement possible, par exemple de celui-ci : tout métal est un corps. (...)
Si nous faisons abstraction de tout le contenu d'un jugement en général et que nous n'y considérons que la simple forme de l'entendement, nous trouvons que la fonction de la pensée dans ce jugement peut se ramener à quatre titres dont chacun se compose de trois moments. Ils peuvent être commodément représentés dans la table suivante :
1/ Quantité des jugements
Universels
Particuliers
Singuliers
2/ Qualité
3/ Relation
Affirmatifs Catégoriques
Négatifs Hypothétiques
Indéfinis Disjonctifs
4/ Modalité
Problématiques
Assertoriques
Apodictiques KANT
Dans tous les jugements où est pensé le rapport d'un sujet à un prédicat (je ne considère que les jugements affirmatifs ; car ce que j'en dirai s'appliquera [ensuite] facilement aux jugements négatifs), ce rapport est possible de deux manières. Ou le prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose qui est contenu [implicitement] (...) dans ce concept A, ou B est entièrement en dehors du concept A, quoiqu'il soit, à la vérité, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme le jugement analytique, dans l'autre synthétique. Ainsi les jugements (les affirmatifs) sont analytiques quand la liaison du prédicat au sujet y est pensée par identité ; mais on doit appeler jugements synthétiques ceux en qui cette liaison est pensée sans identité.
On pourrait aussi nommer les premiers explicatifs, les autres extensifs, car les premiers n'ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par l'analyse en ses concepts partiels qui ont été déjà (bien que confusément) pensés en lui ; tandis qu'au contraire les autres ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'avait pas été pensé en lui et qu'on n'aurait pu en tirer par aucun démembrement.
Par exemple, lorsque je dis que tous les corps sont étendus, j'énonce un jugement analytique, car je n'ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps, pour trouver l'étendue unie à lui, mais je n'ai qu'à décomposer ce concept, c'est-à-dire qu'à prendre conscience du divers que je pense en lui, pour y trouver ce prédicat ; ce jugement est donc analytique. Au contraire, lorsque je dis que tous les corps sont pesants, ici le prédicat est tout à fait différent de ce que je pense dans le simple concept d'un corps en général. L'adjonction de ce prédicat donne, par conséquent, un jugement synthétique.
D'où il résulte clairement : 1. que les jugements analytiques n'étendent pas du tout nos connaissances, mais seulement développent le concept que j'ai déjà et me le rendent intelligible à moi-même ; 2. que dans les jugements synthétiques, je dois avoir en dehors du concept du sujet quelque chose encore (X) sur quoi l'entendement s'appuie pour reconnaître qu'un prédicat qui n'est pas contenu dans ce concept lui appartient cependant. Dans les jugements empiriques ou d'expérience, il n'y a pas du tout de difficulté à cela (...).
Mais, dans les jugements synthétiques a priori, je suis entièrement privé de ce moyen. Si je dois sortir du concept A pour en connaître un autre, B, comme lié avec lui, sur quoi pourrai-je m'appuyer et qu'est-ce qui rendra la synthèse possible, alors qu'ici je n'ai pas l'avantage de m'orienter dans le champ de l'expérience ? Soit la proposition : Tout ce qui arrive a sa cause. Dans le concept de quelque chose qui arrive, je conçois, il est vrai, une existence que précède un temps, etc., et de là se laissent tirer des jugements analytiques.
Mais le concept d'une cause [est tout à fait en dehors de ce concept-là et] montre quelque chose de distinct de ce qui arrive ; il n'est [donc] nullement contenu dans cette dernière représentation (...). Quel est ici l'[inconnu] X, sur quoi s'appuie l'entendement, quand il croit trouver, hors du concept de A, un prédicat B qui lui est étranger, mais qui est toutefois lié a ce concept ? Ce ne peut pas être l'expérience, puisque c'est non seulement avec plus de généralité que l'expérience n'en peut fournir, mais aussi avec l'expression de la nécessité, par suite entièrement a priori et par simples concepts, que le principe en question ajoute cette seconde représentation à la première.
Or, sur de tels principes synthétiques, c'est-à-dire extensifs, repose la fin tout entière de notre connaissance a priori spéculative, car les principes analytiques sont, à la vérité, grandement importants et nécessaires, mais seulement pour arriver a cette clarté des concepts requise pour une synthèse sûre et étendue, comme pour une acquisition réellement nouvelle. Les jugements mathématiques sont tous synthétiques...
Il faut remarquer tout d'abord que les propositions vraiment mathématiques sont toujours des jugements a priori et non empiriques puisqu'elles comportent la nécessité qu'on ne peut tirer de l'expérience (...). On pourrait sans doute penser, à première vue, que la proposition 7+5 = 12 est une proposition simplement analytique qui résulte, en vertu du principe de contradiction, du concept de la somme de sept et de cinq.
Mais quand on y regarde de plus près, on trouve que le concept de la somme de sept et de cinq ne contient rien de plus que la réunion des deux nombres en un seul, par quoi n'est pas du tout pensé ce qu'est le nombre unique qui renferme les deux autres. Le concept de douze n'est pensé en aucune manière par le fait seul que je conçois simplement cette réunion de sept et de cinq, et j'aurai beau analyser le concept que j'ai d'une telle somme possible, aussi longuement que je le voudrai, je n'y trouverai pas le nombre douze...
Que 5 dussent être ajoutés à 7, je l'ai, en vérité, pensé dans le concept d'une somme = à 7+5, mais non que cette somme soit égale au nombre 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique ; on s'en convaincra d'autant plus clairement que l'on prendra des nombres quelque peu plus grands, car il est alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne pourrions jamais, sans recourir à l'intuition, trouver la somme, au moyen de la simple décomposition de nos concepts.KANT
On voit facilement que les passions - par le fait qu'elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille et ne doivent pas être inconsidérées comme l'émotion, qu'elles ne sont ni impétueuses ni passagères, mais qu'elles peuvent s'enraciner et se concilier avec le raisonnement - portent la plus grande atteinte à la liberté, et que si l'émotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui résiste à tous les moyens thérapeutiques, et qui est pire que tous ces mouvements passagers de l'âme, qui du moins excitent la résolution de l'améliorer, tandis que la passion est un enchantement qui exclut l'amélioration morale. (...)
L'émotion ne porte qu'une atteinte momentanée à la liberté et à l'empire de soi. La passion l'abandonne et trouve son plaisir et son contentement dans le sentiment de la servitude. Et, comme la raison ne cesse cependant pas de faire appel à la liberté interne, l'infortuné soupire dans ses fers, sans toutefois pouvoir les briser, parce qu'ils se sont pour ainsi dire soudés avec ses membres. KANT
Une tentative philosophique pour traiter l'histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l'espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature. - C'est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une histoire d'après l'idée de la marche que le monde devrait suivre, s'il était adapté à des buts raisonnables certains ; il semble qu'avec une telle intention, on ne puisse aboutir qu'à un roman.
Cependant, si on peut admettre que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n'agit pas sans plan ni sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu'un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système. Partons en effet de l'histoire grecque, la seule qui nous transmette toutes les autres histoires qui lui sont antérieures ou contemporaines, ou qui du moins nous apporte des documents à ce sujet ; suivons son influence sur la formation et le déclin du corps politique du peuple romain, lequel a absorbé l'Etat grec ; puis l'influence du peuple romain sur les Barbares qui a leur tour le détruisirent, pour en arriver jusqu'à notre époque ; mais joignons-y en même temps épisodiquement l'histoire politique des autres peuples, telle que la connaissance en est peu a peu parvenue à nous par l'intermédiaire précisément de ces nations éclairées.
On verra alors apparaître un progrès régulier du perfectionnement de la constitution politique dans notre continent (qui vraisemblablement donnera un jour des lois à tous les autres). Bornons-nous donc a considérer la constitution politique et ses lois d'une part, dans la mesure où les deux choses ont, par ce qu'elles renfermaient de bon, servi pendant un certain temps a élever des peuples (du même coups a élever les arts et les sciences), et à les faire briller, mais dans la mesure aussi où ils ont servi a précipiter leur chute par des imperfections inhérentes à leur nature (en sorte qu'il est pourtant toujours resté un germe de lumières, germe qui, au travers de chaque révolution se développant davantage, a préparé un plus haut degré de perfectionnement) ; alors nous découvrirons un fil conducteur qui ne sera pas seulement utile à l'explication du jeu embrouillé des affaires humaines ou à la prophétie politique des transformations civiles futures - (profit qu'on a déjà tiré de l'histoire des hommes, tout en ne la considérant que comme le résultat incohérent d'une liberté sans règle) - ; mais ce fil conducteur ouvrira encore (ce qu'on ne peut raisonnablement espérer sans présupposer un plan de la nature) mais ce fil conducteur ouvrira encore (ce qu'on ne peut raisonnablement espérer sans présupposer un plan de la nature une perspective consolante sur l'avenir ou l'espèce humaine nous sera représentée dans une ère très lointaine sous l'aspect qu'elle cherche de toutes ses forces à revêtir : s'élevant jusqu'à l'état où tous les germes que la nature a placés en elle pourront être pleinement développés et où sa destinée ici-bas sera pleinement remplie. Une telle justification de la nature ou mieux de la Providence n'est pas un motif négligeable pour choisir un centre particulier de perspective sur le monde.
Car à quoi bon chanter la magnificence et la sagesse de la création dans le domaine de la nature où la raison est absente ; à quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la vaste scène où agit la sagesse suprême, nous trouvons un terrain qui fournit une objection inéluctable et dont la vue nous oblige a détourner les yeux avec mauvaise humeur de ce spectacle ? Et ce serait le terrain même qui représente le but final de tout le reste : l'histoire de l'espèce humaine. Car nous désespérerions alors de jamais rencontrer ici un dessein achevé et raisonnable, et nous ne pourrions plus espérer cette rencontre que dans un autre monde.KANT
a. L'espace ne représente ni une propriété des choses en soi, ni ces choses dans leurs rapports entre elles, c'est-à-dire aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes et qui subsiste si on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de l'intuition. En effet, il n'y a pas de déterminations, soit absolues, soit relatives, qui puissent être intuitionnées avant l'existence des choses auxquelles elles appartiennent et, par conséquent, a priori.
b. L'espace n'est rien autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle seule nous est possible une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède, d'une manière nécessaire ? toutes les intuitions de ces objets, on comprend facilement comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit, antérieurement à toute perception réelle - par conséquent a priori - et comment, avant toute expérience, elle peut comme une intuition pure, dans laquelle tous les objets doivent être déterminés, contenir les principes de leurs relations.KANT
Etre n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quoi que ce soit qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. Il est uniquement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est omnipotent contient deux concepts qui ont leurs objets : Dieu est omnipotence ; le petit mot : est n'est pas encore un prédicat de plus, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats ensemble (auxquels l'omnipotence appartient également) et que je dise : Dieu est, ou : il est un Dieu, je ne pose aucun prédicat nouveau du concept de Dieu, mais seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats et, il est vrai, l'objet se rapportant à mon concept.
Tous deux doivent contenir la même chose et, par conséquent, au concept qui n'exprime que la possibilité, rien, du fait que je pense l'objet comme absolument donné (par l'expression : il est), ne peut s'ajouter. Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers réels ne contiennent pas la moindre chose de plus que cent thalers possibles. En effet, comme ceux-ci expriment le concept, mais ceux-là l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait plus l'objet tout entier et, par conséquent aussi, il n'en serait plus le concept conforme. Mais, pour mon état de fortune, cela fera plus avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire leur simple possibilité).
Car l'objet, dans la réalité, n'est pas seulement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'y ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que par cet être en dehors de mon concept, ces cent thalers pensés en soient eux-mêmes le moins du monde augmentés. Quand donc je pense une chose, quels et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je veux la penser (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute rien à cette chose. Car autrement ce ne serait plus la même chose qui existerait mais quelque chose de plus que ce que j'ai pensé dans le concept, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe.KANT
a) Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l'on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition ; dans le premier cas, en effet, il faudrait qu'il fût quelque chose qui existât réellement sans objet réel. Mais dans le second cas, en qualité de détermination ou d'ordre inhérent aux choses elles-mêmes, il ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être connu et intuitionné a priori par des propositions synthétiques ; ce qui devient facile, au contraire si le temps n'est que la condition subjective sous laquelle peuvent trouver place en nous toutes les intuitions. Alors, en effet, cette forme de l'intuition intérieure peut être représentée avant les objets et, par suite, a priori.
b) Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées, tandis que celles du second sont toujours successives. Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous ses rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure.
c) Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externe. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et, comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomène intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomène extérieurs.KANT
Mais supposé qu'il y ait quelque chose dont l'existence en soi-même ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait être un principe de lois déterminées, c'est alors en cela et en cela seulement que se trouverait le principe d'un impératif catégorique possible, c'est-à-dire d'une loi pratique. Or je dis ; l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin.
Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême.
Si donc il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu'il soit tel que, par la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. L'homme se représente nécessairement ainsi sa propre existence ; c'est donc en ce sens un principe subjectif d'actions humaines.
Mais tout autre être raisonnable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c'est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d'un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L'impératif sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen.KANT
L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition. (...)
L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure. Or, comme la réceptivité en vertu de laquelle le sujet peut être affecté par des objets précède nécessairement toutes les intuitions de ces objets, on comprend aisément comment la forme de tous les phénomènes peut être donnée dans l'esprit antérieurement à toutes les perceptions réelles, par conséquent a priori, et comment, étant une intuition pure où tous les objets doivent être déterminés, elle peut contenir antérieurement à toute expérience les principes de leurs rapports.
Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme. Que si nous sortons de la condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, c'est-à-dire être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien.
Les choses ne reçoivent ce prédicat qu'autant qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire qu'elles sont des objets de la sensibilité. La forme constante de cette réceptivité, que nous nommons sensibilité, est une condition nécessaire de tous les rapports où nous percevons intuitivement des objets comme extérieurs à nous ; et, si l'on fait abstraction de ces objets, elle est une intuition pure qui porte le nom d'espace. (...)
(...) Personne ne saurait voir a priori la représentation d'une couleur, ou celle d'une saveur, tandis que l'espace ne concernant que la forme pure de l'intuition et ne renfermant par conséquent aucune sensation (rien d'empirique), tous ses modes et toutes ses déterminations peuvent et doivent même être représentés a priori, pour donner lieu aux concepts des figures et de leurs rapports. Lui seul peut donc faire que les choses soient pour nous des objets extérieurs.KANT
Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes :
1) Que puis-je savoir ?
2) Que dois-je faire ?
3) Que m'est-il permis d'espérer ?
4) Qu'est-ce que l'homme ?
à la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième lareligion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière.
Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine.
De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s'il ne peut philosopher. Mais on n'apprend à philosopher que par l'exercice et par l'usage qu'on fait soi-même de sa propre raison.
Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre ? En philosophie, chaque penseur bâtit son oeuvre pour ainsi dire sur les ruines d'une autre ; mais jamais aucune n'est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu'on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu'elle n'existe pas encore. Mais à supposer même qu'il en existât une effectivement, nul de ceux qui l'apprendraient ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu'il en aurait demeurerait subjectivement historique.
Il en va autrement en mathématiques. Cette science peut, dans une certaine mesure, être apprise ; car ici, les preuves sont tellement évidentes que chacun peut en être convaincu ; et en outre, en raison de son évidence, elle peut être retenue comme une doctrine certaine et stable.
Celui qui veut apprendre à philosopher doit, au contraire, considérer tous les systèmes de philosophie uniquement comme une histoire à l'usage de la raison et comme des objets d'exercice de son talent philosophique.
Car la science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre, elle lui est à ce point indispensable qu'on pourrait dire que la sagesse sans la science n'est que l'esquisse d'une perfection à laquelle nous n'atteindrons jamais.
Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.
La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation.KANT
Qu'on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société, dont on recherche d'abord les raisons déterminantes, qui lui ont donné naissance, pour juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère empirique de cet homme jusque dans ses sources que l'on recherche dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d'un naturel insensible à la honte, qu'on attribue en partie à la légèreté et à l'inconsidération, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d'un effet naturel donné. Or, bien que l'on croie que l'action soit déterminée par là, on n'en blâme pas moins l'auteur, et cela, non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite passée ; car on suppose qu'on peut laisser tout à fait de côté ce qu'a été cette conduite et regarder la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l'état antérieur, comme si l'auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l'on regarde celle-ci comme une cause qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l'homme, indépendamment de toutes les conditions empiriques nommées. Et on n'envisage pas la causalité de la raison, pour ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au contraire, comme complète en soi, quand même les mobiles sensibles ne seraient pas du tout en sa faveur et qu'ils lui seraient tout à fait contraires ; l'action est attribuée au caractère intelligible de l'auteur : il est entièrement coupable à l'instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l'action la raison était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement à sa négligence.KANT
Il en est des peuples, en tant qu'États, comme des individus : dans l'état de nature (c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure), leur seul voisinage est déjà une lésion réciproque ; et, pour garantir sa sûreté, chacun d'eux peut et doit exiger des autres qu'ils entrent avec lui dans une constitution analogue à la constitution civile, où les droits de chacun puissent être assurés. Ce serait là une fédération de peuples, qui ne formeraient pas cependant un seul et même État. Il y aurait en effet contradiction dans cette idée ; car, comme chaque État suppose le rapport d'un supérieur (le législateur) à un inférieur (celui qui obéit, c'est-à-dire le peuple), plusieurs peuples réunis en un État ne formeraient plus qu'un peuple, ce qui est contraire à la supposition (puisque nous avons à considérer ici le droit des peuples entre eux, en tant qu'ils constituent autant d'États différents et ne devant pas se confondre en un seul et même État) (...)
Il n'y a, aux yeux de la raison, pour les États considérés dans leurs relations réciproques, d'autre moyen de sortir de l'état de guerre où les retient l'absence de toute loi, que de renoncer, comme les individus, à leur liberté sauvage (déréglée), pour se soumettre à la contrainte de lois publiques et former ainsi un État de nations (civitas gentium), qui croîtrait toujours et embrasserait à la fin tous les peuples de la terre. Mais, comme, d'après l'idée qu'ils se font du droit des gens, ils ne veulent point du tout employer ce moyen et qu'ils rejettent in hypothesi ce qui est vrai in thesi, à défaut de l'idée positive d'une république universelle, il n'y a (si l'on ne veut pas tout perdre), que le supplément négatif d'une alliance permanente et toujours plus étendue qui puisse détourner la guerre et arrêter le torrent de cette passion injuste et inhumaine ; mais on sera toujours condamné à en craindre la rupture.KANT
[La conscience, juge intérieur permanent]
« Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense lui échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s'étourdir ou s'endormir, mais il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller, dès lors qu'il en perçoit la voix terrible. Il est bien possible à l'homme de tomber dans la plus extrême abjection où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais éviter de l'entendre.
Cette disposition intellectuelle originaire et (puisqu'elle est la représentation du devoir) morale, qu'on appelle conscience, a en elle-même ceci de particulier, que bien que l'homme n'y ait affaire qu'avec lui-même, il se voit cependant contraint par sa raison d'agir comme sur l'ordre d'une autre personne. Car le débat dont il est ici question est celui d'une cause judiciaire (causa) devant un tribunal. Concevoir celui qui est accusé par sa conscience comme ne faisant qu'une seule et même personne avec le juge, est une manière absurde de se représenter le tribunal ; car s'il en était ainsi l'accusateur perdrait toujours. - C'est pourquoi pour ne pas être en contradiction avec elle-même, la conscience humaine en tous ses devoirs doit concevoir un autre (comme l'homme en général) qu'elle-même comme juge de ses actions. Cet autre peut être maintenant une personne réelle ou seulement une personne idéale que la raison se donne à elle-même. » Kant.
Ne serait-il pas ridicule qu'un homme, qui se piquerait de quelque goût, crût avoir tout décidé en disant qu'un objet (comme, par exemple, cet édifice, cet habit, ce concert, ce poème soumis à notre jugement) est beau pour lui ? Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu'à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour moi de l'attrait et de l'agrément, personne ne s'en inquiète ; mais lorsque je donne une chose pour belle, j'attribue aux autres la même satisfaction ; je ne juge pas seulement pour moi, mais pour tout le monde, et je parle de la beauté comme si c'était une qualité des choses. Aussi dis-je que la chose est belle, et, si je m'attends à trouver les autres d'accord avec moi dans ce jugement de satisfaction, ce n'est pas que j'ai plusieurs fois reconnu cet accord, mais c'est que je crois pouvoir l'exiger d'eux. Kant.
Commenter et discuter cette idée de Kant : « Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect); car le fait de ne pas être content de son état, de vivre pressé de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir, aisément une grande tentation d'enfreindre ses devoirs. » (Fondements de la Métaphysique des Moeurs, Ed. Delbos, p. 97).
Kant : les sens ne sont ni trompeurs ni véridiques
Kant : on ne peut respecter que des personnes
« Le jugement de goût n'est pas déterminable par des raisons démonstratives comme s'il était seulement subjectif.
Premièrement, quand quelqu'un ne trouve pas beau un édifice, un paysage, un poème, il ne se laisse pas imposer intérieurement l'assentiment par cent voix qui toutes louent ces choses. Certes, il peut faire comme si cela lui plaisait à lui aussi pour ne pas paraître dépourvu de goût et il peut même commencer à douter d'avoir assez formé son goût... Mais ce qu'il voit bien clairement c'est que l'assentiment d'autrui ne constitue pas une preuve valable pour le jugement sur la beauté... Le jugement d'autrui défavorable à notre égard peut sans doute à bon droit nous rendre incertain sur le nôtre mais il ne saurait jamais nous convaincre qu'il n'est pas légitime.
Ainsi, il n'existe aucune raison démonstrative empirique pour imposer le jugement de goût à quelqu'un.
Deuxièmement, une preuve a priori d'après des règles déterminées peut encore moins imposer le jugement sur la beauté. Si quelqu'un me lit un poème ou me conduit à un spectacle qui finalement ne convient pas à mon goût, il pourra bien invoquer Batteux ou Lessing ou des critiques encore plus anciens et plus célèbres ainsi que toutes les règles de la beauté... je me bouche les oreilles, je ne veux entendre aucune raison, aucun argument et j'admettrai plutôt que les règles des critiques sont fausses ou du moins que ce n'est pas ici qu'il faut les appliquer, que d'accepter de laisser déterminer mon jugement par des raisons démonstratives a priori, puisqu'il doit s'agir d'un jugement du goût et non d'un jugement de l'entendement ou de la raison.
Il semble que ce soit une des principales raisons pour lesquelles on a désigné cette faculté d'appréciation esthétique précisément par le nom de goût. Il se peut en effet que quelqu'un m'énumère tous les ingrédients d'un certain mets, qu'il remarque que chacun m'est en lui-même agréable et par-dessus vante à bon droit le caractère sain de ce plat ; je reste sourd à toutes ces raisons, j'essaie ce plat avec ma langue et mon palais et ensuite (mais non selon des principes universels), je juge.
En fait le jugement de goût est toujours absolument énoncé comme un jugement singulier à propos d'un objet. » KANT
LES FORMULATIONS DE L'IMPERATIF CATEGORIQUE CHEZ KANT
Unité formelle moi je pur transcendantal Kant critique
L'idéalisme critique de Kant et sa critique
LA CRITIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE CHEZ KANT
Lorsque quelqu'un ne trouve pas beau un édifice, un paysage ou un poème, cent avis qui au contraire les apprécient ne lui imposeront pas intérieurement un assentiment. Bien entendu, il peut faire' comme si la chose lui plaisait afin de ne pas passer pour manquer de goût ; il peut même commencer à douter d'avoir assez formé son goût par la connaissance d'un nombre suffisant d'objets d'un certain type (comme quelqu'un qui, de loin, s'imaginant reconnaître une forêt, tandis que d'autres v voient une ville, doutera du jugement de sa propre vue). Il lui apparaîtra néanmoins très clairement que l'assentiment d'autrui ne fournit pas le moindre argument probant lorsqu'il s'agit de juger de la beauté ; que d'autres peuvent bien voir et observer pour lui, et que ce que beaucoup ont vu de la même manière peut constituer pour lui, qui croit avoir vu les choses autrement, un argument probant suffisant pour former un jugement théorique et donc logique ; jamais pourtant ce qui a plu à d'autres ne peut servir de fondement à jugement esthétique. Le jugement d'autrui qui désapprouve le nôtre peut certes à bon droit nous faire douter, mais jamais nous persuader que nous avions tort. Il n'existe donc aucun argument probant d'ordre empirique qui puisse imposer un jugement de goût à quelqu'un. KANT.
On pose la question de savoir si l'homme est par nature moralement bon ou mauvais. II n'est ni l'un ni l'autre, car l'homme par nature n'est pas du tout un être moral ; il ne devient un être moral que lorsque sa raison s'élève jusqu'aux concepts du devoir et de la loi. On peut cependant dire qu'il contient en lui-même à l'origine des impulsions menant à tous les vices, car il possède des penchants et des instincts qui le poussent d'un côté, bien que la raison le pousse du côté opposé. II ne peut donc devenir moralement bon que par la vertu, c'est-à-dire en exerçant une contrainte sur lui-même, bien qu'il puisse être innocent s'il est sans passion.
La plupart des vices naissent de ce que l'état de culture fait violence à la nature et cependant notre destination en tant qu'homme est de sortir du pur état de nature où nous ne sommes que des animaux.
KANT
KANT : le devoir comme impératif catégorique
KANT : l'art est l'oeuvre du génie
KANT : le temps, forme a priori de la sensibilité
KANT : la métaphysique comme illusion
Accéder aux Lumières consiste pour l'homme à sortir de la minorité où il se trouve par sa propre faute. Être mineur, c'est être incapable de se servir de son propre entendement sans la direction d'un autre. L'homme est par sa propre faute dans cet état de minorité quand ce n'est pas le manque d'entendement qui en est la cause mais le manque de décision et de courage à se servir de son entendement sans la direction d'un autre. Sapere aude! [Ose savoir!] Aie le courage de te servir de ton propre entendement! Telle est la devise des Lumières.
[...] Il est donc difficile pour chaque homme pris individuellement de s'arracher à la minorité, qui est presque devenue pour lui une nature. Il y a même pris goût et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu'on ne lui en a jamais laissé faire l'essai. Préceptes et formules, instruments mécaniques permettant un usage raisonnable ou plutôt un mauvais usage de ses dons naturels, sont les entraves qui perpétuent la minorité. Celui-là même qui les rejetterait ne franchirait le plus étroit fossé que d'un saut encore mal assuré, parce qu'il n'est pas habitué à une semblable liberté de mouvement. C'est pourquoi il n'y a que peu d'hommes qui soient parvenus à s'arracher à la minorité en exerçant eux-mêmes leur esprit et à marcher malgré tout d'un pas sûr.
KANT
Les images sensibles, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. Mais si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement et qui pourtant peuvent être données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l'être toutefois à l'intuition sensible (par conséquent à une intuition intellectuelle), il faudrait appeler ces choses noumènes.
KANT
Avant l'éveil de la raison, il n'y avait ni prescription ni interdiction, par conséquent encore aucune infraction, mais, lorsqu'elle commença d'exercer son action et, toute faible qu'elle était, à lutter corps à corps avec l'animalité dans toute sa force, c'est alors que durent apparaître des maux et, ce qui est pire, au stade de la raison cultivée, des vices qui étaient totalement étrangers à l'état d'ignorance et, par conséquent, d'innocence. Le premier pas hors de cet état fut donc du point de vue moral une chute : du point de vue physique, les conséquences de cette chute furent l'apparition dans la vie d'une foule de maux jusqu'alors inconnus, donc une punition. L'histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l'oeuvre de Dieu; l'histoire de la liberté commence par le Mal, car elle est l'oeuvre de l'homme. Pour l'individu, qui dans l'usage de la liberté ne songe qu'à lui-même, il y eut perte lors de ce changement; pour la nature, qui avec l'homme poursuit son but en regardant l'espèce, ce fut un gain. L'individu est donc fondé à se tenir pour responsable de tous les maux qu'il subit comme du mal qu'il fait, et en même temps, en tant que membre du Tout (d'une espèce), à estimer et à admirer la sagesse et la finalité de cette ordonnance. De cette façon, on peut également accorder entre elles et avec la raison les affirmations si souvent mal comprises, et en apparence contradictoires, du célèbre J..7. Rousseau. Dans ses ouvrages Sur l'influence des sciences et Sur l'inégalité des hommes, il montre très justement le conflit inévitable de la culture avec la nature du genre humain comme espèce physique au sein de laquelle tout individu devrait atteindre pleinement sa destination; mais, dans son Émile, dans son Contrat social et d'autres écrits, il cherche à nouveau à résoudre ce problème plus difficile : comment la culture doit-elle progresser pour développer convenablement, jusqu'à leur destination, les dispositions de l'humanité en tant qu'espèce naturelle? Conflit d'où naissent (étant donné que la culture selon les vrais principes d'une éducation formant en même temps des hommes et des citoyens n'est peut-être pas encore vraiment commencée, ni a fortiori achevée) tous les véritables maux qui pèsent sur la vie humaine et tous les vices qui la déshonorent, cependant que les impulsions qui poussent à ces vices, et qu'on tient dès lors pour responsables, sont en elles-mêmes bonnes et, en tant que dispositions naturelles, finales; mais le développement de la culture porte préjudice à ces dispositions, étant donné qu'elles étaient destinées au simple état de nature, de même qu'en retour elles portent préjudice à ce développement jusqu'à ce que l'art, ayant atteint la perfection, redevienne nature : ce qui est la fin dernière de la destination morale de l'espèce humaine.
KANT
Devoir! toi nom grand et sublime, qui ne contiens rien en toi d'aimable qui enferme en soi insinuation, mais qui exige soumission, qui pourtant ne menaces non plus de rien qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et effraye afin de mouvoir la volonté, mais poses simplement une loi qui d'elle-même trouve accès dans l'âme, et qui pourtant s'attire elle-même contre notre gré vénération (sinon toujours pour autant obéissance), loi devant laquelle toutes les inclinations se taisent, bien qu'elles agissent secrètement contre elles, quelle est l'origine digne de toi et où trouve-t-on la racine de ta noble race, qui refuse fièrement toute parenté avec les inclinations, racine d'où il faut faire dériver la condition indéfectible de cette valeur que seuls les hommes peuvent se donner à eux-mêmes?
Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de soi-même (en tant que partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que seul l'entendement peut concevoir et qui en même temps domine tout le monde sensible, et avec lui l'existence empiriquement déterminable de l'homme dans le temps, et l'ensemble de toutes les fins (qui est conforme uniquement à des lois pratiques inconditionnelles telles que la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme le pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spécifiques, à savoir aux lois pures pratiques données par sa propre raison; ainsi la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Dès lors il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, en tant qu'appartenant aux deux mondes, ne doive considérer son propre être, en rapport avec sa seconde et sa plus haute destination, qu'avec vénération et les lois qui en découlent avec le plus grand respect.
KANT
Si l'on demande quelle est donc à proprement parler la pure moralité, à laquelle, comme à une pierre de touche, on doit éprouver la valeur morale de chaque action, alors je dois avouer que seuls des philosophes peuvent rendre douteuse la solution de cette question; car dans la raison commune des hommes elle est, non à la vérité par des formules générales abstraites, mais cependant par l'usage habituel, résolue depuis longtemps comme la différence entre la main droite et la gauche. Aussi voulons-nous avant tout montrer le critère distinctif de la pure vertu sur un exemple, et en nous représentant qu'il se trouve proposé au jugement d'un enfant de dix ans, voyons si de lui-même et sans être dirigé là-dessus par son maître, il ne devrait pas juger nécessairement de la façon suivante. Qu'on raconte l'histoire d'un honnête homme qu'on veut déterminer à se joindre aux calomniateurs d'une personne innocente, et de plus sans aucun pouvoir (comme ce fut le cas d'Anne de Boleyn lors de l'accusation d'Henri VIII d'Angleterre). On lui offre des gains, c'est-à-dire de riches présents ou un haut rang, il les repousse. Ce geste produira simplement assentiment et approbation dans l'âme de l'auditeur parce qu'il s'agit de gain. Alors on commence à le menacer d'une perte. Il y a parmi ces calomniateurs ses meilleurs amis qui lui refusent maintenant leur amitié, de proches parents qui le menacent (lui qui est sans fortune) de le déshériter, des personnages puissants qui en tout lieu et toute circonstance peuvent le persécuter et l'humilier, un prince qui le menace de lui faire perdre la liberté et même la vie. Mais qu'on lui représente, afin que la mesure de la souffrance soit pleine, et aussi pour lui faire ressentir la douleur que seul un coeur moralement bon peut ressentir au plus intime de lui-même, sa famille, menacée de la misère et de l'indigence la plus extrême, le suppliant de se montrer accommodant; qu'on le représente lui-même, bien qu'honnête, comme n'étant pas pourtant rigoureusement insensible au sentiment de la pitié aussi bien qu'à son propre malheur, dans le moment où il souhaite à n'avoir jamais vécu le jour qui le soumette à une si inexprimable douleur, restant néanmoins fidèle à sa résolution d'honnêteté sans hésiter ni même douter; alors mon jeune auditeur s'élèvera par degré de la simple approbation à l'admiration, puis à l'étonnement, enfin jusqu'à la plus haute vénération et à un vif désir de pouvoir être lui-même un tel homme (bien qu'assurément sans être dans sa situation); et pourtant la vertu n'a ici tant de valeur que parce qu'elle coûte beaucoup, et non parce qu'elle rapporte quelque chose. Toute l'admiration et même tout effort pour ressembler à ce caractère reposent ici entièrement sur la pureté du principe moral, qui ne peut être représentée de manière à sauter aux yeux que si l'on écarte des mobiles de l'action tout ce que les hommes peuvent mettre au compte du bonheur. Donc la moralité doit avoir sur le coeur humain d'autant plus de force qu'elle est représentée comme plus pure. D'où il suit que si la loi de la morale et l'image de la sainteté et de la vertu doivent exercer en toute circonstance quelque influence sur notre âme, elles ne peuvent l'exercer que dans la mesure où elle est posée en tant que mobile du coeur comme pure et lion mélangée de visées vers notre intérêt personnel, parce que c'est dans la souffrance qu'elle se montre dans toute son excellence.
KANT
Principe universel du droit.
« Toute action est de droit, qui permet ou dont la maxime permet au libre arbitre de chacun de s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle».
Si donc mon action, ou en général mon état, peut s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle, celui-là attente à mon droit qui y fait obstacle; car cet obstacle (cette opposition) ne peut s'accorder avec la liberté selon des lois universelles.
Il suit encore de là qu'il ne peut être exigé de moi que ce principe de toutes les maximes devienne lui-même à son tour ma propre maxime, c'est-à-dire que j'en fasse pour moi-même la maxime de mon action; car chacun peut être libre, lors même que sa liberté me serait à moi totalement indifférente ou que je voudrais, au fond de mon coeur, y porter atteinte, pourvu seulement que je n'y fasse pas tort par mon action extérieure. Me faire une maxime d'agir selon le droit, c'est là une exigence qui me vient de l'Éthique.
Par conséquent, la loi universelle du droit « Agis extérieurement de telle sorte que l'usage de ton libre arbitre puisse s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle» est sans doute une loi qui m'impose une obligation, mais qui n'attend absolument pas, qui exige encore moins que je doive, à cause de cette obligation, limiter ma liberté à ces conditions mêmes. Mais la raison dit seulement que cette liberté est ainsi limitée dans son idée et qu'elle peut aussi être, en fait, limitée par d'autres; et cela, elle le déclare comme un postulat qui n'est ultérieurement susceptible d'aucune preuve. - Si donc l'intention n'est pas d'enseigner la vertu, mais seulement d'exposer ce qui est de droit, on ne peut ni même on ne doit présenter cette loi du droit comme motif de l'action.
Le droit est lié à la faculté de contraindre.
La résistance qui s'oppose à l'entrave à une action seconde cette action et concorde avec elle. Or tout ce qui est contraire au droit est une entrave à la liberté selon des lois universelles. Mais la contrainte est elle-même une entrave ou résistance qui advient à la liberté. Par suite, si un certain usage de la liberté est lui-même une entrave à la liberté selon des lois universelles (c'est-à-dire est contraire au droit), alors la contrainte qui s'exerce contre elle, comme empêchement à une entrave à la liberté, est d'accord avec la liberté selon des lois universelles, c'est-à-dire est conforme au droit. Par conséquent, il y a, d'après le principe de contradiction, une liaison directe entre le droit et la faculté de contraindre celui qui y porte atteinte.
KANT
Le génie est le talent (don de nature) qui donne à l'art sa règle. Dès là que le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait encore s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne à l'art sa règle [...]. .
En effet, tout art suppose des règles sur la base desquelles une production, si on doit la dire faite avec art, est tout d'abord représentée comme possible. Mais la notion de beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de ses productions soit dérivé de quelque règle qui ait un concept comme principe déterminant, ni par suite que leur soit imposé comme fondement un concept de la manière dont elles sont possibles. C'est pourquoi les beaux-arts ne peuvent eux-mêmes imaginer la règle selon laquelle ils doivent réaliser leurs productions. Toutefois, étant donné que sans règle préalable une production ne pourrait s'appeler art, il faut que ce soit dans le sujet lui-même (et